Что такое городские легенды и как они влияют на поведение людей

Пятьдесят лет назад в одной из статей, опубликованных в научном издании Journal of the Folklore Institute, впервые в научном языке встретилось словосочетание «городская легенда». Её автором был Уильям Эджертон, а сама статья рассказывала о циркулирующих среди образованных горожан историях о том, как некий дух просит о помощи умирающему человеку.

Позже городские легенды стали самостоятельным объектом изучения, и оказалось, что они способны не просто забавлять и страшить слушателей, но и весьма существенно влиять на поведение людей.

Фольклористы поставили перед собой целью выяснить механизм возникновения и функционирования такого рода легенд, а также объяснить, по какой причине они возникают и почему человеческое общество, похоже, не способно без них обойтись. Подробнее о городских легендах рассказывает научный сотрудник ИОН РАНХиГС, участница исследовательской группы «Мониторинг актуального фольклора» Анна Кирзюк.

Случай в Сан Кристобале

29 марта 1994 года небольшой высокогорный городок Сан-Кристобаль-Верапаз, расположенный в четырёх часах езды от столицы Гватемалы — Гватемала-сити, был украшен цветами по случаю Святой недели. По городу шла процессия, во главе которой несли изображения святых. На улицах было много людей — к семи тысячам жителей Сан-Кристобаля добавились приезжие, выходцы из близлежащих деревень.

В городе также гостила 51-летняя Джун Вейнсток, активистка экологического движения, приехавшая в Гватемалу с Аляски. В середине дня она вышла на городскую площадь, где играли дети, чтобы сфотографировать их. Один из мальчиков отошёл от остальных и убежал вслед за процессией. Вскоре его хватилась мать — и всему городу в считаные минуты стало ясно, что мальчика похитила Джун Вейнсток, чтобы вырезать у него жизненно важные органы, вывезти их из страны и выгодно продать на подпольном рынке.

Полицейские поспешили укрыть Вейнсток в здании суда, но толпа окружила здание и после пятичасовой осады ворвалась внутрь. Вейнсток нашли в судейском туалете, где она пыталась спрятаться. Её вытащили наружу и стали избивать. Её забрасывали камнями и били палками, ей нанесли восемь ножевых ранений, сломали обе руки и пробили голову в нескольких местах. Разъярённая толпа оставила Вейнсток лишь после того, как сочла её мертвой. И хотя Джун Вейнсток в итоге выжила, остаток жизни она провела в полубессознательном состоянии, под надзором врачей и сиделок.

Чем была вызвана столь стремительная перемена в настроении кристобальцев, благодушных и празднично оживлённых ещё за полчаса до начала охоты на Вейнсток? Как в этом случае, так и в случае ещё нескольких нападений на иностранцев, прежде всего на американцев, которые произошли в Гватемале в марте и апреле 1994 года, речь шла о подозрении в краже и убийстве детей с целью вывезти в США и страны Европы их органы. Никаких реальных причин подозревать американских туристов в подобных намерениях не было, но слухи о том, что белые гринго охотятся за гватемальскими детьми, начали циркулировать по стране за два или три месяца до происшествия в Сан-Кристобале.

Эти слухи ширились и обрастали убедительными подробностями. За две недели до нападения на Вейнсток журналист гватемальской газеты Prensa Libre по имени Марио Давид Гарсия опубликовал большую статью под заголовком «Детей часто похищают, чтобы расчленить на органы», в которой представил слухи свершившимися фактами.

Автор статьи обвинял «развитые страны» в том, что они крадут органы у жителей Латинской Америки, и что для этого в ход идут «убийства, похищения, расчленения». Давид Гарсия писал, что «американцы, европейцы и канадцы», притворяясь туристами, покупают и похищают гватемальских детей. Ни единого доказательства в статье приведено не было, зато текст сопровождала иллюстрация, выполненная в виде ценника с перечнем органов и ценой за каждый из них. Номер Prensa Libre с этой статьёй был вывешен на центральной площади в Сан-Кристобале за несколько дней до расправы над Вейнсток.

Нападения на американцев в Гватемале лишь один из многих примеров того, как городские легенды, не подкреплённые никакими доказательствами, обретают убедительность в глазах широкого круга людей и начинают влиять на их поведение. Откуда же берутся такие легенды, как они возникают и функционируют? На эти вопросы отвечает наука, казалось бы, очень далёкая от актуальных новостей, — фольклористика.

Страшные истории

В 1959 году будущий известный специалист по городской легенде, американский фольклорист Ян Бранванд, был аспирантом в университете Индианы и помогал профессору Ричарду Дорсону в подготовке книги «Американский фольклор». В последней главе, посвящённой современному фольклору, речь среди прочего шла о легенде «Мёртвый кот в мешке» (The Dead Cat in the Package) — смешной истории о том, как вор по ошибке уносит из супермаркета мешок с трупом кота. Работая над книгой, Бранванд увидел заметку в местной газете, где эта легенда подавалась как реальная история. Поражённый тем, насколько активен и вездесущ сюжет, о котором он только что писал в книге, Бранванд вырезал заметку. Так было положено начало коллекции, которая впоследствии легла в основу его многочисленных изданных сборников и энциклопедий городских легенд.

История возникновения бранвандовской коллекции довольно показательна. Фольклористы начали изучать городские легенды после того, как осознали, что фольклор — это не только сказки и баллады, хранящиеся в памяти пожилых сельских жителей, но и тексты, живущие здесь и сейчас (их можно прочитать в газете, услышать в выпуске теленовостей или на вечеринке).

Американские фольклористы начали собирать истории, которые сейчас мы называем «городскими легендами», в 1940-е годы. Происходило это примерно так: университетский профессор опрашивал своих студентов, а затем публиковал статью, которая называлась, например, «Небылицы от студентов Университета Индианы». Такие истории из университетских кампусов чаще всего рассказывали о событиях экстраординарных, связанных с вмешательством сверхъестественных сил в человеческую жизнь.

Такова известная легенда «Исчезающий автостопщик» (Vanishing Hitchhiker), где случайный попутчик оказывается призраком. Часть «небылиц от студентов университета такого-то» была не загадочной и не страшной, а представляла собой смешные истории анекдотического типа — как, например, уже упомянутый «Мёртвый кот в мешке».

Не только смешные, но и страшные истории рассказывались главным образом для того, чтобы развлечь аудиторию. Жуткие истории о призраках и маньяках исполнялись, как правило, в особых ситуациях — при посещении «страшных мест», на ночных посиделках у костра во время выездов на природу, во время обмена историями перед сном в летнем лагере, — что делало вызываемый ими страх довольно условным.

В газетной заметке, с которой начал свою коллекцию Ян Бранванд, сюжет легенды излагался как реальный случай, произошедший с другом автора. Но в действительности для разных типов городских легенд вопрос о достоверности имеет разное значение.

Истории типа «Исчезающего автостопщика» рассказывались как реальные случаи. Однако ответ на вопрос о том, действительно ли чей-то случайный попутчик оказался призраком, никак не влияет на реальное поведение тех, кто рассказывает и слушает эту историю. Так же, как и рассказ о краже мешка с дохлым котом, она не содержит в себе никаких рекомендаций по поводу поведения в реальной жизни. Слушатели таких историй могут ощутить мурашки от соприкосновения с потусторонним, могут посмеяться над незадачливым вором, но не перестанут подвозить автостопщиков или воровать сумки в супермаркетах, если до знакомства с легендой они этим занимались.

Реальная угроза

В 1970-е годы фольклористы начали изучать истории другого типа, не смешные и начисто лишённые сверхъестественной составляющей, но сообщающие о некоей опасности, угрожающей нам в реальной жизни.

Прежде всего это знакомые многим из нас «истории об отравленной еде» (contamination food stories), рассказывающие, например, о посетителе ресторана MacDonald`s (или KFC, или Burger King), который находит крысу, червя или другой несъедобный и неприятный объект в своем ланчбоксе.

Помимо историй об отравленной еде, в поле зрения фольклористов попадает множество других «потребительских легенд» (mercantile legends), в частности Cokelore — многочисленные рассказы об опасных и чудесных свойствах колы, которая будто бы способна растворять монеты, провоцировать смертельные заболевания, вызывать наркотическую зависимость и служить средством домашней контрацепции. В 1980–1990-е годы этот набор дополняется легендами о «ВИЧ-террористах», которые оставляют в общественных местах инфицированные иголки, легендами о краже органов (organ theft legends) и многими другими.

Все эти истории тоже стали называться «городскими легендами». Однако от историй типа «Исчезающего автостопщика» и «Мёртвого кота в мешке» их отличает одна важная особенность.

Именно поэтому распространителям легенды этого типа очень важно доказать её достоверность. Чтобы убедить нас в реальности угрозы, они прикладывают немалые усилия. Когда классической для «развлекательных» легенд отсылки к опыту «друга моего друга» недостаточно, то ссылаются на «сообщения из МВД» и заключения научных институтов, а в крайних случаях создают псевдодокументы, будто бы исходящие из органов власти.

Именно так поступил чиновник из администрации одного подмосковного города Виктор Грищенко в октябре 2017 года. Грищенко был настолько обеспокоен интернет-сообщениями о «наркожвачках», которые будто бы раздают детям анонимные драгдилеры, что распечатал эту информацию на официальном бланке, снабдил всеми полагающимися печатями и сослался при этом на некое письмо от «Главного управления МВД». Точно так же неизвестный распространитель истории о коста-риканских «бананах-убийцах», будто бы содержащих в себе смертоносных паразитов, поместил текст этой легенды на бланке Университета Оттавы и поставил под ним подпись научного сотрудника медицинского факультета.

Выслушав историю о пожилой даме, решившей высушить кота в микроволновке, мы просто посмеёмся, и наша реакция будет такой вне зависимости от того, считаем мы эту историю достоверной или нет. Если же мы верим журналисту, который публикует статью о злодеях, убивающих «наших детей» через «группы смерти», мы наверняка почувствуем необходимость предпринять что-то: ограничить доступ своего ребёнка к соцсетям, запретить подросткам пользоваться интернетом на законодательном уровне, найти и посадить злодеев и тому подобное.

Примеров, когда «легенда о реальной угрозе» заставляла людей делать или, наоборот, не делать нечто — огромное множество. Падение продаж KFC из-за рассказов о крысе, найденной в ланчбоксе — это ещё относительно безобидный вариант влияния фольклора на жизнь. История Джун Вейнсток говорит о том, что под влиянием городских легенд люди порой готовы убивать.

Именно изучение «легенд о реальной угрозе», влияющих на реальное поведение людей, привело к появлению теории остенсии — влияния фольклорного рассказа на реальное поведение людей. Важность этой теории не ограничивается рамками фольклористики.

Линда Дэг, Эндрю Вашони и Билл Эллис, предложившие понятие остенсии в 1980-х годах, дали имя явлению, которое было давно известно не только фольклористам, но и историкам, изучающим различные случаи массовых паник, вызванных рассказами о злодеяних «ведьм», евреев или еретиков. Теоретики остенсии выделили несколько форм влияния фольклорных историй на реальность. Самую сильную из них, собственно остенсию (ostention itself), мы наблюдаем тогда, когда кто-то воплощает сюжет легенды в жизнь или начинает бороться с теми источниками опасности, на которые легенда указывает.

Именно собственно остенсия стоит за современной российской новостью с заголовком «Девушку-подростка осудили за склонение несовершеннолетних к самоубийству»: скорее всего, осуждённая решила воплотить легенду о «группах смерти» и стать «куратором» игры «Синий кит», о которой эта легенда рассказывала. Такую же форму остенсии представляют собой попытки некоторых подростков искать воображаемых «кураторов» и самостоятельно бороться с ними.

Как мы видим, понятия, выработанные американскими фольклористами, отлично описывают наши российские случаи. Дело в том, что легенды о «реальных» угрозах устроены очень похожим образом — даже если они появляются и «живут» в очень непохожих условиях. Поскольку в их основе часто лежат представления, общие для многих культур, например об опасности чужаков или новых технологий, такие истории легко преодолевают этнические, политические и социальные границы.

Легендам «развлекательного» типа такая лёгкость перемещения не свойственна: распространённый по всему миру «Исчезающий автостопщик» скорее исключение, чем правило. Мы не найдём отечественных аналогов для большинства «развлекательных» американских легенд, однако легко обнаружим их для историй об «отравленной пище». Например, история о крысином хвосте, который потребитель находит в еде, ходила в 1980-е годы и в США, и в СССР, только в американском варианте хвост находился в гамбургере, а в советском — в колбасе.

В поисках иллюзии

Способность «угрожающих» легенд воздействовать на реальное поведение людей привела не только к появлению теории остенсии, но и к тому, что изменился ракурс изучения городской легенды. Пока фольклористы занимались «развлекательными» сюжетами, типичная работа о городской легенде выглядела так: исследователь перечислял собранные им варианты сюжета, тщательно сравнивал их между собой и сообщал, где и когда эти варианты были записаны. Вопросы, которые он себе задавал, касались географического происхождения, структуры и бытования сюжета. После непродолжительного периода изучения историй о «реальной опасности», исследовательские вопросы стали другими. Ключевым стал вопрос о том, почему та или иная легенда появляется и становится популярной.

Сама идея о необходимости отвечать на вопрос о raison d`être фольклорного текста принадлежала Алану Дандесу, который анализировал в основном «развлекательные» легенды, а также анекдоты и детские считалочки. Однако его идея не стала мейнстримом до того, как учёные начали регулярно заниматься легендами о «реальной опасности».

Возможно, поэтому исследователям стало важно понимать, почему этим историям верят.

В самом общем виде ответ на этот вопрос заключался в том, что легенды о «реальной угрозе» выполняют некоторые важные функции: людям зачем-то нужно верить в такие сюжеты и распространять их. Зачем? Одни исследователи приходят к выводу, что легенда отражает страхи и прочие дискомфортные эмоции группы, другие — что легенда даёт группе символическое решение её проблем.

В первом случае городская легенда рассматривается как «выразитель невыразимого». Именно в этом исследователи Джоэл Бест и Джералд Хориучи видят назначение рассказов о неизвестных злодеях, которые будто бы раздают детям на Хеллоуин отравленные лакомства. Такие истории имели массовое хождение в США в конце 1960-х — в 1970-х годах: в октябре и ноябре каждого года газеты наполнялись жуткими сообщениями о детях, получивших конфету с ядом или бритвой внутри, напуганные родители запрещали детям участвовать в традиционном ритуале trick-or-treating, а в Северной Калифорнии дело дошло до того, что мешки с лакомствами проверяли с помощью рентгена.

На вопрос о причинах восприимчивости общества к этой легенде Бест и Хориучи отвечают следующим образом. Легенда об отравлениях на Хеллоуин, говорят они, была особенно распространена в то время, когда Америка переживала непопулярную войну, в стране происходили студенческие волнения и демонстрации, американцы столкнулись с новыми молодёжными субкультурами и проблемой наркомании.

В это же время происходило разрушение традиционных для «одноэтажной Америки» соседских сообществ. Смутная тревога за детей, которые могут погибнуть на войне, стать жертвами преступности или наркоманами, соединилась с чувством утраты доверия к хорошо знакомым людям, и всё это нашло выражение в простом и понятном нарративе об анонимных злодеях, отравляющих детские лакомства на Хеллоуин. Эта городская легенда, утверждают Бест и Хориучи, артикулировала социальное напряжение: указывая на вымышленную угрозу в лице анонимных садистов, она помогла обществу выразить тревогу, которая до того была неясной и недифференцированной.

Во втором случае исследователь считает, что легенда не только выражает плохо выразимые эмоции группы, но и борется с ними, становясь чем-то вроде «символической пилюли» против коллективных тревог. В таком ключе Диана Гольдштейн интерпретирует легенды о заражённых ВИЧ иголках, которые будто бы поджидают ни о чём не подозревающих людей в креслах кинотеатров, в ночных клубах и телефонных автоматах. Этот сюжет вызвал несколько волн паник в Канаде и США в 1980–1990-х годах: люди боялись ходить в кино и ночные клубы, а некоторые, отправляясь в кинотеатр, надевали одежду поплотнее, дабы избежать укола.

Гольдштейн замечает, что во всех вариантах легенды заражение происходит в публичном пространстве, а в роли злодея выступает анонимный чужак. Поэтому, считает она, эту легенду следует рассматривать как «сопротивляющийся ответ» (resistant response) современной медицине, которая утверждает, что источником заражения ВИЧ может быть постоянный партнёр.

Мысль о том, что заразиться можно в собственной спальне от близкого человека, вызывает сильный психологический дискомфорт. Именно поэтому и появляется история, утверждающая нечто прямо противоположное (что опасность исходит от общественных мест и анонимных чужаков). Таким образом, изображая реальность более комфортной, чем она есть на самом деле, легенда позволяет своим носителям тешиться иллюзиями.

Получается, что в определённых ситуациях общество просто не может не распространять легенды — так же, как психосоматический больной не может обойтись без симптома (поскольку симптом «говорит» за него), и так же, как никто из нас не может обойтись без снов, где осуществляются наши желания, неосуществимые в реальности. Городская легенда, какой бы нелепой она ни казалась, на самом деле представляет собой особый язык, который позволяет нам говорить о наших проблемах и иногда — символически решать их.